A busca da felicidade: Nosso erro, ilusão e existência fundamentais, segundo Schopenhauer


Guilherme Marconi Germer
Doutorando em Filosofia pela UNICAMP, bolsista da FAPESP
E-mail: guilhermeguita@uol.com.br
RESUMO: Schopenhauer define a felicidade como a “satisfação sucessiva de todo o nosso querer”,
e afirma que a tendência a ela (i) “coincide completamente com a nossa existência” – cuja essência
é a Vontade de viver – mas (ii) é revelada pelo conhecimento como o nosso maior erro e ilusão.
Com base nisso, ele defende que (i) o propósito da vida consiste na busca da felicidade, mas (ii) o
“verdadeiro objetivo” é a infelicidade – que é imposta pelo “destino” e conduz à auto-supressão da
Vontade. Neste artigo, primeiro se apresentará ambos os aspectos da busca da felicidade, e depois
se sugerirá que não há contradição nem unilateralidade no filósofo, mas uma visão dualista dos atos
fundamentais da essência humana – a Vontade: (i) auto-afirmação – gula cega e incondicional por…
(felicidade plena) – e (ii) auto-negação de si própria – na qual essa sede hedonista é compreendida
como um erro.

PALAVRAS-CHAVE: Pessimismo, hedonismo, soteriologia.
ABSTRACT: Schopenhauer defines happiness as the “successive satisfaction of all of our
wanting”, and argues that the tendency for it (i) ” completely coincides with our existence” – whose
essence is the will to live – but (ii) is revealed by knowledge as our biggest mistake and disillusion.
On these basis, he argues that (i) the purpose of life is the pursuit of happiness, but (ii) the “real
goal” is unhappiness – which is imposed by “destiny” and leads to the self-suppression of the will.
We will first introduce both aspects of the pursuit of happiness to then suggest that there is neither
contradiction nor unilaterality in the philosopher, but a dualistic view of the fundamental acts of the
human essence – the will: (i) self-affirmation – blind and unconditional greedyness for… (complete
happiness) – and (ii) self-denial – in which this hedonistic thirst is understood as an error.
KEYWORDS: Pessimism, hedonism, soteriology.

Schopenhauer pensa na busca humana da felicidade com um duplo ponto de vista, a
saber: como a expressão tanto do principal erro e ilusão do ser humano como da base de
sua existência. Nas primeiras palavras do Capítulo 49 – O Caminho da Salvação – de Die
Welt als Wille und Vorstellung (O Mundo como Vontade e Representação) – Tomo II, esta
aparente ambigüidade salta à vista – como se lê a seguir:

Há apenas um erro inato, e este é o de que nós existimos para sermos felizes. Ele é inato em nós porque coincide com a nossa própria existência
e porque, de fato, todo nosso ser é apenas a sua paráfrase, assim como
nosso corpo é o seu monograma: nós somos justamente Vontade de viver, e na satisfação sucessiva de todo o nosso querer é em que pensamos
mediante a noção da felicidade. Enquanto nós persistimos neste erro, e
ainda por cima corroboramo-lo com dogmas otimistas, o mundo nos
parece cheio de contradições. Assim, a cada passo, nas grandes ou nas
pequenas coisas, somos obrigados a experimentar que o mundo e a vida
estão completamente arranjados de modo a não conterem a existência
feliz (…) Neste sentido, seria mais correto colocar o objetivo da vida em
nossas dores do que nos prazeres… A dor e a aflição trabalham em direção
ao verdadeiro objetivo da vida, a supressão da Vontade dela1.

Assim, Schopenhauer define a noção da felicidade como a “satisfação sucessiva de
todo o nosso querer” e afirma que a tendência a ela, por um lado, coincide completamente
com a nossa existência – cuja essência é a Vontade de viver – mas por outro, é revelada
pela experiência como o nosso maior erro e desilusão. Como conseqüência do primeiro
aspecto mencionado, tem-se que o propósito da vida consiste na busca da felicidade. Como
conseqüência do segundo, porém, o “verdadeiro objetivo” é, antes, a infelicidade, já que
essa pode conduzir à bem-aventurada auto-supressão da Vontade de viver. Haveria, diante
disso, uma flagrante contradição no filósofo? No decorrer deste artigo defender-se-á que
não, mas que ele apenas defende uma visão dualista dos atos fundamentais da essência do
ser humano, a Vontade. Em outras palavras, que ele entende que a vida humana possui o
caráter “estranho e ambíguo” de ter em seu âmago dois propósitos fundamentais
diametralmente opostos: o que busca cegamente a felicidade e o que ensina de modo
fatídico e mortificador que ela inexiste. Antes disto, se analisará e interpretará ambos as
noções e se discordará da crítica de que o pessimismo schopenhaueriano seja unilateral.

Em sua metafísica da natureza, Schopenhauer afirma que a Vontade de viver é a
essência íntima e comum de todos os animais, vegetais e minerais. Segundo o filósofo, as
espécies de animais consistem nos graus mais elevados de sua objetivação, cujos
fenômenos revelam, portanto, da maneira mais nítida e aguda a essência da Vontade. Qual

é esta essência? O que quer a Vontade de viver? Quer “existência, bem-estar, vida e
propagação”2. Ela quer exatamente este mundo mesmo, tal qual se nos apresenta: nada
divino ou “espiritual”, como quer Hegel, mas antes, terrível e demoníaco. Nos graus mais
rudimentares e pétreos de sua manifestação, a Vontade conserva a sua natureza de “ímpeto
cego”, “esforço contínuo”, “carente de conhecimento”3, “fim e limite”4. É neste sentido
derivado e metafísico, portanto, que Schopenhauer vê tanto o mundo inorgânico quanto o
orgânico como a manifestação de uma Vontade de viver una, atemporal e livre, que
responde positivamente pelo conceito negativo de Kant da coisa em si. Por fim e
resumidamente, segundo o pensador, a essência da natureza é essa Vontade de viver,
coração real e empírico do mundo, e não umas tais “Alma do mundo” racional, Deus,
Absoluto e etc. – que são tão estranhos, distantes e supérfluos à mesma. Com as seguintes
palavras ele defende esta concepção e polemiza com os “teólogos enrustidos de filósofos”
de sua época:
Cada relance do mundo (…) confirma e evidencia que a Vontade de viver
(…) é a única expressão verdadeira de sua essência mais íntima. Tudo
impele e pressiona pela existência, se possível, pela existência orgânica,
isto é, pela vida, e assim por seus graus mais elevados possíveis: na
natureza animal, torna-se evidente que a Vontade é a tônica fundamental
de sua essência, a sua única propriedade imutável e incondicionada.
Considere-se este ímpeto de vida universal, veja-se a infinita solicitude,
facilidade, exuberância com que a Vontade de viver pressiona pela
existência impetuosamente, sob milhões de formas em todos os lados e
momentos, mediante fecundações e germinações – ou onde disso carece –
por ‘generatio aequivoca’ (geração espontânea), agarrando cada
oportunidade, usurpando cobiçosamente cada material passível de
vivificação. Que se lance ainda um olhar ao alarme terrificante e à
rebelião selvagem de algo cujo fenômeno, por alguma razão, deve deixar
a existência – especialmente onde isto é vivenciado com perfeita
consciência (…) Neste fenômeno torna-se manifesto que eu nomeei
corretamente a Vontade de viver como aquilo incapaz de novas
explicações, mas que é a base de toda explicação; e que, longe de ser uma
palavra vazia, como o Absoluto, o Infinito, a Ideia e outras similares, é a
coisa mais real que nós conhecemos, é, de fato, o cerne de toda a
realidade5.

Schopenhauer ensina que quando observamos a manifestação dessa Vontade de
viver nos seres humanos e nos demais animais, vemos que ela aparece, em primeiro lugar,
como um “esforço para a conservação do indivíduo”. Contudo – ele prossegue – “isto é
apenas um degrau para o esforço pela conservação da espécie, a qual em última instância
deve ser mais violenta, já que a vida da espécie supera a do indivíduo em duração, extensão
e valor”6. Em palavras mais categóricas e trágicas: “A natureza tem apenas um propósito, a
saber, a manutenção de todas as espécies (…) O indivíduo tem para ela apenas um valor
indireto, na medida em que é um meio à manutenção das espécies”7. Segundo o pensador,
este aspecto da natureza evidencia bem a radicalidade da Vontade de viver: essa “quer a
vida absoluta e eternamente”, assim, completa o impulso de auto-preservação com o sexual,
“que tem em vista uma série infinita de gerações”8. Deste modo, o filósofo concebe a vida
dos animais como dedicada integralmente a duas coisas básicas: alimentação e reprodução.
Uma “infinitude de variedades de formas”, correspondentes aos “elementos e modos de
vida” mais específicos e compostas pelos mecanismos e estruturas mais ingênuas e
perfeitas. Um gasto incalculável e incessante de “atividade, força, habilidade e astúcia”.
Uma inadequação geral entre “aquilo que é exigido e aquilo que é obtido”. “Sofrimento
grande e duradouro, conflito constante, ‘bellum omnium’, todos são caçadores e todos são
caças, pressão, desejo, necessidade e ansiedade. Berros e uivos”9. Eis toda a essência da
animalidade. E em nome de quê tudo isto? Basicamente, de “nutrição e procriação, os quais
são apenas os meios à continuação e ao reinício em um novo indivíduo do mesmo curso
melancólico” – assina o pessimista. Ora, onde está a recompensa de todo este esforço
incessante? Ou ao menos a justificativa: por que tudo isto? “Porque assim a Vontade se
objetiva”.

Na metafísica dos costumes, Schopenhauer propõe-se a interpretar e explicitar o
“agir humano e suas diversas e até mesmo opostas máximas, das quais ele é expressão viva,
6 Ibid., p. 656.
7 Ibid., p. 453.
8 Ibid., p. 726.
9 Ibid., p. 354.

de acordo com sua essência mais íntima e conteúdo”10. Segundo o filósofo, neste lado as
coisas ficam “mais sérias”, pois – subjetivamente – o objeto da investigação – o ser humano
– “afeta de maneira imediata a cada um de nós e a ninguém pode ser alheio ou indiferente”
– e objetivamente – ele é o grau mais elevado de manifestação da Vontade, no qual ela
conhece-se a si própria, afirma-se ou nega-se a si mesma. Assim, Schopenhauer encontra na
existência humana a mesma essência animal em um grau mais delicado e extremo. Segundo
a sua descrição, se a Vontade de viver se exibisse no ser humano como um mero impulso
pela auto-conservação, suas preocupações e problemas “não seriam grandes, e
conseqüentemente sua existência seria fácil e alegre”11. Contudo, como ela também se
apresenta como pulsão sexual – por meio da qual ambiciona pela afirmação infinita – ela
remove da consciência a “despreocupação, alegria e inocência” e a inunda de “inquietude,
dificuldade e melancolia”. Mais precisamente, o pensador assevera que a essência da
sexualidade repousa no seguinte encantamento: a natureza, preocupada apenas com a
manutenção das espécies, amiúde encontra por obstáculo o egoísmo humano; assim,
quando ela precisa que o “indivíduo seja ativo e faça sacrifícios em nome da continuação e
constituição da espécie”, implanta nele “uma certa ilusão, por meio da qual o que, na
realidade, só é bom à espécie lhe parece ser algo bom para si próprio”. Com isto – descreve
o alemão – o indivíduo acaba “servindo à espécie, embora sob a ilusão de servir-se a si
próprio.

Neste processo, uma mera quimera, que depois desaparece imediatamente, paira
sobre ele, e, como motivo, toma o lugar da realidade. Esta quimera é o instinto”. Conforme
este pensamento, é completamente equivocado dizer que o ser humano não possui instintos.
Afinal, a escolha tão “fina, séria e caprichosa” que as pessoas fazem de seus parceiros
sexuais repousa em um instinto “bem determinado, distinto e complicado”12.

De acordo
com o filósofo, a beleza e a feiúra do outro indivíduo não têm nada a ver com a “satisfação
em si”, isto é, com a satisfação de um “prazer sensual baseado em uma necessidade
individual e urgente”. Em última instância, beleza e feiúra não “se relacionam diretamente
com o escolhedor em si… mas com o verdadeiro objetivo: com aquilo que está por ser
criado, uma vez que nele o tipo da espécie deve ser mantido do modo mais puro e autêntico
possível”13. Sendo assim, Schopenhauer defende que o ato sexual, consumado após tanta

10 Ibid., p. 377.
11 Ibid., p. 568.
12 Ibdem.
13 Ibid., p. 689.

ansiedade e privação, sempre é seguido do desaparecimento da miragem sedutora da
natureza e da desilusão do indivíduo, o qual se sente enganado por ela. Segundo o seu
critério, o benefício arduamente conquistado pelo indivíduo pertence à espécie e não entra
na sua consciência como o anseio por ele. Com as seguintes palavras o pensador descreve
esse ilusionismo da paixão humana e a sua incontornável decepção final:

O encanto vertiginoso e mentiroso que assalta o homem ao ver uma
mulher que ele considere bela, e que o ilude de que a unificação com ela é
o mais elevados dos bens – é o sentido da espécie (…) Assim, os seres
humanos presumem fazer esforços e sacrifícios para a sua própria
satisfação, mas servem apenas à manutenção do tipo regular da espécie ou
a uma individualidade completamente determinada, cuja existência só
pode ser alcançada a partir de tais pais (…) Conseqüentemente, depois do
prazer finito obtido, todos os apaixonados experimentam uma estranha
desilusão, e se espantam com o fato de que aquilo desejado tão
ardentemente não produz nada mais do que quaisquer outros prazeres
sexuais 14.

Schopenhauer afirma que as exigências humanas pela auto-conservação e
reprodução são tão severas que o homem é merecidamente reconhecido como o “mais
necessitado de todos os seres”. Segundo o filósofo, o ser humano é “querer concreto,
necessidade absoluta, concretização de milhares de necessidades”15. Contudo, quando a sua
milagrosa existência é momentaneamente protegida dos perigos, conservada e assegurada,
as pessoas “não sabem o que fazer com ela”, e são assaltadas, portanto, pelo “empenho em
livrar-se do lastro da existência, torná-la não sensível, ‘matar o tempo’, isto é, escapar do
tédio”16. Com base nisso, o filósofo afirma que a vontade humana “oscila como um
pêndulo, para aqui e para acolá” entre estes dois “componentes básicos”: a dor e o tédio.
Por conseguinte, o anseio humano pela “satisfação sucessiva de todo o querer” – a saber,
pela “felicidade” – significa, na “prática”, a busca da menor quantidade possível de dor e
tédio; isto é, da fronteira média, do instante passageiro entre estes dois pólos da vontade.
Em outras palavras, o decurso da vida é o mais feliz possível “quando o desejo e a
satisfação se alternam em intervalos nem muito curtos” – o que engendra o tédio – nem

14 Ibid., p. 540.
15 Ibid., p. 428.
16 Ibid., p. 429.

muito longos – o que provoca a miséria17. Resumidamente, a felicidade é volátil,
inapreensível, ou melhor, negativa. E desta perspectiva, segue-se ser incompreensível que
as pessoas gastem tantos esforços e lutem contra tantos inimigos pela felicidade; que
considerem-na um direito legítimo e justificado seus, e acreditem que ela nunca é
alcançada, ou só muito raramente, por uma mera questão de azar ou de injustiça.
Verdadeiramente: apenas uma Vontade cega pode motivá-las. Com as seguintes palavras
esse absurdo da busca da felicidade é denunciado pelo pessimista:

Tudo na vida proclama que a felicidade terrena está destinada a ser
frustrada, ou reconhecida como uma ilusão. Os fundamentos disto
dormem nas profundezas da natureza das coisas (…) A felicidade
comparativa é geralmente apenas aparente, ou então, como a longevidade,
uma exceção. A sua própria possibilidade deveria ser abandonada, como
um mero chamariz (…) A felicidade repousa sempre no futuro, ou em todo
caso no passado, e o presente pode ser comparado a uma pequena nuvem
negra conduzida pelo vento sobre a planície ensolarada: atrás e na frente
dela tudo é brilhante, apenas abaixo de si sempre há só sombra (…) É
difícil conceber como que alguém pode (…) ser persuadido de que (…) o
homem exista para ser feliz. Pelo contrário, estas decepções e desilusões
contínuas, como a natureza geral da vida, apresentam-se como que
destinadas e calculadas para despertar a nossa convicção de que (…) a
vida é uma empresa que não cobre os seus custos; e que a nossa vontade
deveria virar as costas para ela.

Qual é o “fundamento” último da ilusão da felicidade que Schopenhauer afirma
“dormir nas profundezas da natureza das coisas”? Sobretudo, o fato de que a felicidade e o
prazer são negativos, enquanto apenas a dor e o sofrimento são positivos. O que esta tese
quer dizer? Antes de mais nada, o que ela não quer dizer é que a felicidade e o prazer não
existam como eventos psicológicos, pois eles existem, esporadicamente. Pelo contrário, o
que Schopenhauer defende é que a felicidade e o prazer não podem apresentar-se por si
sós e originariamente, pois devem sempre ser a libertação de um desejo, de uma carência,
uma necessidade ou mesmo do “mortífero tédio”18. Neste sentido, a felicidade e o prazer
são negativos, enquanto que o desejo, a dor, o vazio e o tédio são originais e positivos. O
filósofo acredita confirmar esta tese nos seguintes fenômenos psicológicos:

17 Ibidem.
18 WWV I, p. 438. MVR I, p. 411.

Nós sentimos dor, mas não sentimos a falta de dor; sentimos a
preocupação, mas não a falta de preocupação; sentimos o medo, mas não
a segurança. Nós sentimos o desejo, como sentimos a fome e a sede; mas
tão logo ele é satisfeito, ocorre o mesmo que com o bocado de comida: no
instante em que é devorado, desaparece aos nossos sentimentos (…) Por
isto, nós não somos conscientes dos três maiores bens da vida – a saúde, a
juventude e a liberdade – quando os possuímos, mas somente depois de
perdê-los: pois também eles são meras negações (…) As horas se vão mais
rápido quanto mais prazenteiras são; e mais devagar quanto mais penosas:
isto porque a dor, e não o prazer, é positiva e faz o seu presente sensível.
Do mesmo modo, com o tédio nos tornamos conscientes do tempo, com o
divertimento e o passa-tempo não. Ambos os casos demonstram que a
nossa existência alcança o máximo de felicidade quando a sentimos o
mínimo possível: disto se segue que o melhor seria não possuir a
existência19.

Consequentemente, Schopenhauer afirma que tudo ao nosso redor cheira a enxofre:
“tudo é imperfeito e decepcionante, todo agradável está mesclado com algo de
desagradável, todo prazer é apenas meio-prazer, toda satisfação introduz a sua própria
perturbação, todo alívio engendra novas moléstias”20. Conforme a sua lição, dois remédios
foram recomendados contra o sofrimento: “a prudência, a precaução e a astúcia”, por um
lado, e a equanimidade estóica, por outro21. Mas ambos se revelaram insuficientes e “a
verdade é que nós devemos ser infelizes, e assim o somos”. Até aqui, sequer foi
mencionada a “fonte principal do mal mais sério que acomete o ser humano”, a saber, ele
mesmo: “‘Homo homini lupus’ (O homem é o lobo do homem)”22. De acordo com
Schopenhauer, “a conduta geral dos seres humanos entre si é caracterizada via de regra pela

19 WWV II, p. 575.
20 Ibid., p. 739.
21 Ibid., p. 577. No Livro I de O Mundo…, Schopenhauer elogia a sabedoria estóica como o “ápice a que o
homem pode chegar mediante o simples uso da razão” na questão da felicidade. Segundo a sua interpretação,
o estoicismo parte da concepção de que o sofrimento e a felicidade provêm, respectivamente, da desproporção
e da proporção entre o querer-ter e o ter, e conclui-se com as seguintes lições: por um lado, que o sofrimento
se origina basicamente da cobiça e do desejo – ou seja: “Não é a miséria que dói, mas a cobiça” – como
explicita Epicteto; e por outro, que a felicidade é mais facilmente encontrada com a diminuição do querer-ter
– que só depende de nós – do que com o aumento do ter – que é sempre acidental, volátil e, em última
instância, sempre temos muito pouco. Contudo, a despeito desta homenagem ao estoicismo, o alemão não
comunga de sua fé otimista no poder racional de autocontrole, e objeta-a com as seguintes palavras: “Ainda
assim falta muito para que (…) a razão, corretamente empregada, possa livrar-nos de todo fardo e
sofrimento da vida e conduzir-nos à bem-aventurança. Antes, verifica-se uma completa contradição em
querer viver sem sofrer (…) Essa contradição se manifesta naquela ética da razão pura já pelo fato do
estóico ser forçado a incluir em seu preceito para uma vida feliz (pois a isto se refere sempre sua ética) uma
recomendação de suicídio (…) A sabedoria estóica nunca pôde ganhar vida ou verdade poética interior, mas
permaneceu um boneco de madeira com o qual não se pôde fazer nada. WWV I., p. 147. MVR I, p. 148.
22 PLAUTUS, Asinaria, 2. Apud SCHOPENHAUER, WWV II, p. 577.

injustiça, deslealdade extrema, dureza e mesmo crueldade: o oposto disto aparece apenas
como exceção”23. E daí a necessidade da auto-repressão humana por meio do Estado, da
legislação, das religiões e do implacável juízo público. Ademais, o filósofo destaca que a
terrível inveja que habita em todos nós também evidencia o quão infeliz a sociedade é. Pois
do contrário, as pessoas não necessitariam contaminar com tanta prontidão os méritos e
bens alheios. Por fim, o pensador entende que há ainda um último aspecto absolutamente
essencial da existência que sela o seu completo caráter de erro: a morte.

IV
Como se apresentou anteriormente, Schopenhauer afirma que o ser humano é
iludido pela natureza com a miragem de que o laço erótico com a pessoa amada é o bem
supremo do universo. Conforme o seu pensamento, nas antípodas desta ilusão está a morte,
que é, pois, “o maior de (todos) os maus… a pior coisa que em todos os lados pode nos
ameaçar”, e “o mais terrível de todos os medos”24. Segundo o pessimista, é principalmente
pelo medo da morte, e não propriamente pelo amor à vida, que o ser humano agarra-se tão
firmemente a essa e, amiúde, adia o seu fim com toda força e dor possíveis. Assim, se a
sexualidade é “a mais decidida expressão da Vontade de viver (…) é o cerne, o compêndio,
a quintessência do mundo”, a morte é “o resultado, o resumo da vida; a soma que expressa
em um só golpe toda a lição que ela dá em partes e isoladamente, a saber, que todo o
esforço de cujo fenômeno é a vida é vão, frívolo e auto-contraditório, e que o retorno dele
só pode ser encarado como uma salvação”25. Em face da presença fundamental da morte até
mesmo à vida irracional – que embora não conhece-a, teme-a – e de sua cotidiana vitória
sobre o corpo humano, Schopenhauer concorda com o “pressentimento” de Jacob Böhme
de que “todos os corpos humanos e animais, todas as plantas, estão de fato parcialmente
mortos”26. Do ponto de vista empírico – destaca o pensador – a intuição do místico é
corroborada pela vida do corpo humano, a qual “não é senão um morrer continuamente
evitado, uma morte sempre adiada”; até que no fim essa vence irresistivelmente, pois a ela
“estamos destinados e ela apenas brinca um instante com a sua presa antes de devorá-la”.
23 Ibid., p. 578.
24 Ibid., p. 593. 467.
25 Ibid., p. 817.
26 WWV I, p. 217. MVR I, p. 211.

Do ponto de vista metafísico, porém, o envelhecimento e a morte são a “sentença de
condenação dada pelas mãos da própria natureza à Vontade de viver”27, e que diz o
seguinte: “O que você desejou termina assim: deseje algo melhor”. De acordo com o
filósofo, a morte é uma conseqüência do tempo, e esse é a forma primordial pela qual a
“nulidade de todas as coisas aparece como transitoriedade, já que é por meio dele que todos
os nossos prazeres e bens tornam-se nada em nossas mãos”. Assim, Schopenhauer conclui
que o tempo é o principal responsável pela nulidade da existência, ao passo que a morte é a
“confirmação final de que todo o anseio e querer é um caminho equivocado”. O que é
declamado magistralmente por Rochester a seguir:

Then old age and experience, hand in hand,
Lead him to death, and make him understand,
After a search so painful and so long,
That all his life he has been in the wrong 28

Se alguém se fixasse nestas últimas considerações, poderia interpretar que
Schopenhauer confere um valor superior à morte sobre a vida, e que, de modo mais geral, a
sua descrição pessimista da existência e o seu “descarte da felicidade parece perversamente
unilateral”. J. Dienstag faz a primeira dessas afirmações29 e C. Janaway a segunda30. Ambas
certamente possuem a influência de F. Nietzsche. Contudo, há algumas dificuldades nestas
interpretações, dentre as quais destacam-se as seguintes:
De fato, Schopenhauer defende que a morte possui um “status superior” à vida do
indivíduo, por tudo o que se apresentou anteriormente. Por outro lado, ele assevera que a
morte e a transitoriedade pertencem a um ponto de vista “empírico, imparcial e objetivo”,

27 WWV II, P. 734.
28 “Assim a velhice e a experiência, de mãos dadas / Ensinam-no, conduzindo-o ao fim de sua estrada /
Depois de uma busca tão longa e tão sofrida / Que toda a sua vida esteve equivocada” (Tradução nossa).
29 J. Dienstag defende isto ao comparar as concepções de Schopenhauer e Freud sobre a oposição entre morte
e vida. Com ele escreve a seguir: “Opostos aos instintos originais de morte – como Freud os denomina –
estão os instintos sexuais que preservam a vida (…) O resultado é um conflito sem fim entre vida e morte,
travado como uma batalha instintual na psique. Novamente, me parece bem claro que Freud tomou uma
noção metafísica de Schopenhauer e a elaborou com o que denomina por termos ‘metapsicológicos’. Mas a
diferença é que estes dois oponentes possuem agora o mesmo status; a vida não é uma ilusão”. DIENSTAG,
J. F.. Pessimism. Princeton: Princeton University Press, 2006. P. 105.
30 JANAWAY, Christopher. Schopenhauer’s Pessimism. In: JANAWAY, Christopher (Org.). The Cambridge
Companion To Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 332.

que não passa, contudo, de um fenômeno condicionado pelo intelecto, relativo e aparente.
Segundo o pensador, é um absurdo flagrante, um véu encobridor da verdadeira natureza das
coisas o prisma de que os seres mais perfeitos da natureza, a saber, os vivos “nasçam das
profundezas com suas organizações infinitamente complicadas e incompreensivelmente
engenhosas, e, após um curto lapso de tempo, devam tornar-se absolutamente nada, para
ceder lugar a novos semelhantes igualmente advindos do nada” 31.

Conforme o filósofo,
quem aprendeu a lição idealista de Platão e dos Upanishads e busca nas coisas não o seu
particular, mas o universal e as Ideias, será tomado pela “convicção imediata e certa” de
que embora a vida individual seja uma ilusão passageira, a vida das espécies e a Vontade
de viver são perpétuas. De acordo com esta perspectiva, a natureza não se importa com a
queda individual, pois sabe que essa implica o eterno retorno ao seu ventre, onde tudo está
“seguro e a salvo”32 e “o mesmo caminho continua em aberto”33. Esta conclusão pode ser
obtida de modo “fundamental e cru” – afirma o pensador – a partir da dedução de que tanto
as forças naturais (dentre as quais a vontade humana) como a matéria são condições a
priori das transformações, e assim, imunes às mesmas. Porém, o metafísico enfatiza que
essa mesma intuição pode ser experimentada com a audição do “todo” da natureza, a qual
“é sincera e franca, nunca mente… apenas se expressa no estilo lacônico do oráculo”34.
Segundo o seu pensamento, a natureza ensina que o nascimento e a morte pertencem ao
indivíduo fenomênico, enquanto que a Vontade de viver é eterna e infinitamente presente –
como se constata a seguir:

Tudo persiste apenas um instante e apressa-se à morte. A planta e o inseto
morrem no fim do verão, o animal e o homem depois de alguns anos: a
morte ceifa infatigavelmente. Contudo, como se isto não fosse o caso em
sua totalidade, tudo está sempre lá, imperecivelmente, em seu lugar e
posição. Eternamente a planta verdeja e floresce, o inseto assobia, o
animal e o ser humano seguem em juventude indestrutível, e em todo
verão temos para nós as mesmas cerejas que já foram saboreadas milhares
de vezes. Também os povos permanecem ali, como indivíduos imortais;
se por ventura trocam de nome, o seu agir, o seu esforço e o seu
sofrimento continuam os mesmos (…) A espécie é pois o que vive em
todos os tempos, e na consciência de sua perenidade e na identidade com
ela os indivíduos vivem bem dispostos. A Vontade de viver se manifesta

31 WWV II, p. 606.
32 Idem.
33 Ibid., p. 599.
34 Ibid., p. 607.

no presente infinito; pois essa é a forma da vida da espécie, a qual,
portanto, não envelhece, mas permanece sempre jovem. A morte é para
ela o que o sono é para o indivíduo (…) Do mesmo modo que o mundo
desaparece com a chegada da noite, mas em nenhum instante deixe de
existir por isto; os homens e animais também apenas aparentemente
expiram com a morte, muito embora os seus verdadeiros seres persistam
imorredouramente35

Assim, o pessimismo de Schopenhauer não é unilateral quanto ao tema da morte.
Segundo ele, a vida individual é uma ilusão em face da morte e da transitoriedade, mas
essas, por sua vez, são ilusões diante da vida das espécies e da Vontade de viver. A
compreensão deste duplo ponto de vista facilita a de outro um pouco mais difícil,
concernente à questão da busca da felicidade: conforme o pessimista, por um lado, o
sofrimento, o envelhecimento e a morte têm “status superior” à perseguição individual da
fortuna, ensinando que essa é “um caminho equivocado”. Por outro lado, porém, a Vontade
de viver é cega e imperatriz de seu presente infinito, logo, pode ignorar perfeitamente a
sabedoria mortificadora da vida e manter, auto-afirmativamente, a sua gula irresistível por…
(felicidade plena). Ao radicalizar este segundo lado, o filósofo afirma que a Vontade,
considerada do modo mais íntimo, não é posta em movimento por nenhum fundamento ou
motivo externo, mas por sua própria “cegueira” radical que pode querer este mundo mesmo
com todo o sofrimento e transitoriedade. De fato, a Vontade é una. Mas apresenta dois atos
fundamentais: auto-afirmação – perseguidora incondicional de prazer e felicidade – e
auto-negação de si própria – na qual essa sede volitiva é compreendida e negada como um
erro. Com as seguintes palavras o pensador descreve a miopia do primeiro ato e a sua
antecedência sobre o conhecimento do caráter errático da vida:

Objetivamente, a Vontade de viver nos aparece (…) como uma tolice, e
subjetivamente, como uma desilusão. Desde este ponto de vista, todo ser
vivo trabalha com a extrema fadiga de suas forças por algo que não possui
valor algum. Contudo, em uma consideração mais íntima, nós percebemos
que a Vontade é uma pulsão cega, um impulso completamente destituído
de fundamentos e motivos (…) Sendo assim, ao compararmos, como
fizemos atrás, os esforços incansáveis, sérios e laboriosos dos homens
com o que eles obtêm disso, ou mesmo com o que eles podem obter disso,
a desproporção resultante é somente aparente, já que nós reconhecemos
que o que deve ser obtido, enquanto poder motivacional, é completamente
inadequado para explicar este movimento e atividade incansável (…) A
35 Ibid., p. 611.
partir da natureza original e incondicional da Vontade (…) é fácil explicar
que os homens amem acima de tudo uma existência cheia de desejos,
problemas, sofrimentos, ansiedades e tédio, e que se fosse ponderada e
considerada objetivamente, ele necessariamente repudiaria (…) A Vontade
de viver não é uma conseqüência do conhecimento da vida (…) mas aquilo
que é primeiro e incondicionalmente36.

Muitos comentadores e críticos de Schopenhauer não observam precisamente este
reconhecimento do filósofo do caráter “primeiro e incondicionado” da auto-afirmação da
Vontade, cuja expressão abstrata, subjetiva e humana é a busca da felicidade. De acordo
com o dualismo schopenhaueriano, a saga antropológica é o palco do conflito de dois
propósitos fundamentais e radicalmente opostos: de um lado, o da busca cega e individual
pela felicidade (auto-afirmação da Vontade) – e de outro, o imposto pelo destino do
sofrimento, que é um dos princípios da auto-negação da Vontade de viver. Com as
seguintes palavras o pensador defende a ambigüidade e a absurdidade do conflito essencial
destes dois propósitos volitivos:

O que dá à vida o seu caráter estranho e ambíguo é que nela dois
propósitos fundamentais e diametricamente opostos se cruzam
constantemente: o da vontade individual, direcionado à felicidade
quimérica em uma existência efêmera, onírica e ilusória (…) E o propósito
do destino, endereçado com suficiente evidência à destruição de nossa
felicidade, e por meio disso, à mortificação de nossa vontade e à
supressão da ilusão que nos mantém atados aos laços deste mundo37

Posteriormente, S. Freud vai defender uma posição analogamente dualista e
pessimista no concernente à busca da felicidade, que provavelmente teve a influência de
Schopenhauer. Em O Mal Estar na Civilização, ele afirma que, por um lado, a busca da
felicidade é o grande propósito da vida, mas por outro, que “todas as normas do universo
são-lhe contrárias” e a felicidade parece não haver sido “incluída no plano da ‘Criação’”.
Essa concordância dualista e pessimista tem raízes bem profundas: em Além do Princípio
do Prazer, após uma longa especulação baseada na observação clínica que não será
comentada aqui, Freud defende que a vida anímica é marcada pelo conflito entre dois
grupos de pulsões fundamentais: as de vida (Eros) e as de morte. Após a exposição dessa
teoria, o cientista reconhece a concordância com o filósofo da Vontade com as seguintes
36 Ibid., p. 462.
37 Ibid., p. 820.
palavras: “Inadvertidamente voltamos nosso curso para a baía da filosofia de
Schopenhauer. Para ele, a morte é o ‘verdadeiro resultado e, até esse ponto, o propósito da
vida’, ao passo que o instinto sexual é a corporificação da vontade de viver”38. No que toca
aos atos ou pulsões fundamentais, portanto, Freud é mais herdeiro de Schopenhauer do que
o próprio Nietzsche: pois esse nega a auto-negação da Vontade, assim como Jung ignora a
pulsão de morte freudiana. Em termos bem gerais e finais, Schopenhauer e Freud são
dualistas neste aspecto, Nietzsche e Jung “monistas”, com o que metade da existência se
perde desde o primeiro ponto de vista39. É verdade que Schopenhauer se estende um pouco
mais no comentário e destaque do lado auto-mortificador da vida. Mas a rigor, isto não
autoriza a crítica de unilateralidade.

Referências
DIENSTAG, J. Pessimism. Princeton: Princeton University Press, 2006. 293p.
FAZIO, D., KOSSLER, M., LÜTKEHAUS, L. Arthur Schopenhauer e la sua scuola. Lecce: Pensa
Multimedia, 2006.
FAZIO, D., KOSSLER, M., LÜTKEHAUS, L. La Scuola di Schopenhauer: Testi e contesti. Lecce:
Pensa Multimedia, 2009.
FREUD, S. Gesammelte werke : chronologisch Geordnet. Frankfurt: S. Fischer, 1991. 18v.
FREUD, S. Obra Completa. Edição Standard Brasileira. Trad. J. Salomão. Rio de Janeiro: Imago,
2009. 24 v.
GIACOIA JR., O. Além do princípio do prazer: um dualismo incontornável. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira., 2008. 103p.
JANAWAY, C. Schopenhauer’s Pessimism. In: JANAWAY, C. (Org.). The Cambridge
Companion To Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 318-341.
MONZANI, L. R. O paradoxo do prazer em Freud. In: SIMANKE, R. T. e FULGENIO, L. (Org.).
Freud na filosofia brasileira. São Paulo: Escuta, 2005.
38 FREUD, S.. Além do princípio de prazer. In: V. XVIII da ESB. P. 60.
39 Este é apenas um dos aspectos que dispõem Freud no limite da “escola de Schopenhauer”. E sobretudo se
neste limite pudermos encontrar – próximo dos filósofos “metafísicos”, “hereges” e “pais da igreja”, que
compõem propriamente a escola segundo a sistematização historiográfica e bem-humorada de D. Fazio, L.
Lütkehaus e M. Kossler – os “cientistas” (nos quais Freud se incluiria) e os “artistas”. Esta “meia inclusão”
concordaria tanto com a aceitação apenas parcial de Freud da aproximação com Schopenhauer, quanto com a
compreensão daqueles autores de que a escola propriamente dita de Schopenhauer é composta por filósofos
propriamente ditos. Cf. FAZIO, D., KOSSLER, M., LÜTKEHAUS, L.. Arthur Schopenhauer e La sua
Scuola. Lecce: Pensa Multimedia, 2006. FAZIO, D., KOSSLER, M., LÜTKEHAUS, L.. La Scuola di
Schopenhauer: Testi e contesti. Lecce: Pensa Multimedia, 2009.

SCHOPENHAUER, Arthur. Sämtliche Werke in fünf Bänden. Stuttgart/Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1986.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza.
São Paulo: Editora Unesp, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur. The World as Will and Representation – Volume II. Trad. E. F. J.
Payne. New York: Dover Publications, 1958.
Recebido: 31/12/11
Received: 12/31/11

 

 

 

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