A ÉTICA EM SCHOPENHAUER: UMA BUSCA ELIMINATÓRIA


 

ETHICS IN SCHOPENHAUER: A SEARCH ROUND

Gabriel Heidrich Medeiros1

1 Mestre em filosofia pela UFPEL. E-mail: gabriel_heidrich@yahoo.com.br

2 SCHOPENHAUER, 2005, p. 353.

3 Schopenhauer possui um alvo específico quando crítica a chamada moral do dever, que é Kant. Ele dedica um
apêndice na terceira edição de O mundo como vontade e como representação e um capítulo em Sobre o
fundamento da moral a respeito do assunto. A ética não é o único tema sobre o qual o filósofo crítica Kant, mas
certamente é o mais recorrente.

Resumo: A ética em Schopenhauer é objeto de conflito entre os seus comentadores. Este debate se dá
pela falta de clareja sobre este ponto da filosofia de Schopenhauer. O artigo possui como meta o esclarecimento sobre a ética no autor.

Palavras-chave: Ética. Compaixão. Estética, Escetismo.

Abstract: Ethics in Schopenhauer is conflict object among its commentators. This debate is by lack of
clareja on this point the philosophy of Schopenhauer. The article has as its goal the clarification of the
ethics author.

Keywords: Ethics. Compassion. Aesthetics. asceticism.

A filosofia ética de Schopenhauer (1788-1860) é considerada pelo próprio autor como
o ponto mais elevado de seu pensamento2. No entanto, ela possui várias interpretações
diferentes entre seus comentadores. Alguns afirmam existir uma hierarquia entre várias
formas de ética em Schopenhauer. Esta organização hierárquica supostamente se divide entre
a negação do querer viver, a compaixão e sua forma mitigada heurística.

Porém, não há
consenso entre uma maneira de organização ou mesmo a existência de todos estes pontos da
ética. Ao mesmo tempo, há estudiosos que defendem a existência de apenas uma forma de
ética em Schopenhauer. Para eles a única ética em Schopenhauer é a da negação do querer
viver. Feitas estas considerações, definimos o nosso problema com a questão: existem uma ou
mais éticas em Schopenhauer? Nossa tese é a de que a única ética para o autor é a da
compaixão, pois somente ela possui todos os elementos necessários para ser caracterizada
como uma forma de ética.

Há dois pontos que estão bastante claros na ética de Schopenhauer e sobre os quais
não há discordância entre os comentadores: o da aversão do filósofo quanto a uma ética do
dever incondicionado e de uma lei da liberdade3. Nas palavras do próprio filósofo; “de fato, é

uma contradição flagrante denominar a Vontade livre e, no entanto, prescrever-lhe leis
segundo as quais deve querer: ‘dever querer!’, ferro-madeira!”4. Para compreendermos esta
citação de Schopenhauer, é necessário fazer menção à sua epistemologia e à diferença
esclarecida pelo filósofo entre vontade e representação5. Para Schopenhauer o mundo possui
duas naturezas auto complementares: a vontade enquanto instância em si do mundo e a
representação, que é seu fenômeno. Como o próprio fragmento aponta, o filósofo compreende
a vontade como livre. É apenas no âmbito do fenômeno que há determinação necessária sem
haver possibilidade para a liberdade6 individual. Isso acontece porque o sujeito, assim como
todas as coisas, é também fenômeno e, portanto, é determinado7. Ele é livre apenas em seu
caráter inato, que faz parte da vontade enquanto coisa em si. No entanto, a vontade é una e
para ela não há diferenças individuais. Deste modo, só há individuação no fenômeno e o
indivíduo não pode inverter a ordem de importância e determinar a vontade. Por isso, é
impossível para o filósofo defender uma lei da liberdade que tome o sujeito como livre e,
assim, impor-lhe uma ética do dever ser.

4 SCHOPENHAUER, 2005, p. 354.

5 Para Schopenhauer, o mundo se divide entre vontade e representação. Não queremos aqui nos aprofundar
demasiadamente em um problema que diz respeito à epistemologia. Basta para nós a distinção entre um aspecto
uno, livre em si e metafísico do mundo “a vontade”, e o seu contrário múltiplo, determinado e contingente “a
representação”.

6 “Liberdade é um dos atributos da Vontade. Designa a suspensão do princípio de razão suficiente do ponto de
vista da causalidade. Todos os seres são metafisicamente livres, à medida que participam da Vontade, e
fisicamente determinados, na esfera da representação entre os dois caracteres, inteligível (livre) e empírico
(determinado), herdados de Kant” (ROGER, 2013, p. 41-42).

7 Conforme Roger, “todos os seres são metafisicamente livres, na medida em que participam da Vontade, e
fisicamente determinados, na esfera da representação” (ROGER, 2013, p. 41 – 42). Sendo assim, todos os seres
agem conforme a sua essência, sendo um erro atribuir liberdade à ação ao invés do ser.

8 SCHOPENHAUER, 2005, p. 353.

André Luiz Simões Pedreira, em seu artigo “A diferença ética dos caracteres em
Schopenhauer”, afirma que o referido autor é um cético moral, visto que não existe na
filosofia de Schopenhauer a possibilidade da formulação de uma filosofia prática moral strito
sensu ou da modificação do caráter dos agentes. De fato, Schopenhauer afirma que a filosofia
sempre deve manter-se nos limites da especulação teórica, inclusive no que diz respeito à
ética8. Isso nos traz um problema, uma vez que a ética normalmente é tratada como uma
disciplina da filosofia prática. Afirmamos que Schopenhauer, apesar desta limitação
autoimposta, passa boa parte da sua obra fazendo referências sobre como as suas concepções
especulativas da essência explicam princípios práticos e éticos não essenciais. Por exemplo, a
máxima de sabedoria moral “neiminen laede, imo omines, quantum potes, iuva!” [não faças

mal a ninguém, mas antes ajuda a todos que puderes!]9 é um resumo de toda a finalidade da
ética e é explicada teoricamente pelo seu fundamento que, para o autor, é a compaixão. De
qualquer maneira, Schopenhauer não é um cético que afirma a inexistência da moral, ou
mesmo o seu relativismo, pois, para ele, é “certo que há ações feitas por caridade
desinteressada e por justiça espontânea […]. Há de fato pessoas verdadeiramente honestas,
como há também realmente trevos de quatro folhas”10. Sendo assim, o máximo de ceticismo
que podemos atribuir até então a Schopenhauer é em relação a uma filosofia ética e prática.

9 SCHOPENHAUER, 2001a, p. 44.

10 SCHOPENHAUER, 2001a, p. 114.

11 SCHOPENHAUER, 2005, p. 353-357.

12 SCHOPENHAUER, 2005, p. 137. Tal definição é tirada da obra Sobre o fundamento da moral (1840). Pode-
se contestar que esta obra não possua autoridade para dar a palavra final sobre a definição da ética, uma vez que
este não é o livro principal de Schopenhauer, o qual é O mundo como vontade e como representação (1819).
Concordamos com Gabilondo, pois este afirma que na última obra referida há um conteúdo que irá se desenrolar
nos escritos posteriores do autor, que é “um sistema de verdades fundamentais da ética” (GABILONDO, p.15
2012). O IV livro de O mundo como vontade e representação trata do agir humano em geral, não apenas da
ética. Já em Os dois problemas da ética (1841), livro composto pelos tratados Sobre a liberdade da vontade
(1839) e Sobre o fundamento da moral, é onde encontramos as considerações do filósofo estritamente sobre a
ética. Isso além do que é tratado sobre o assunto nos Parerga e paraliponema e nos complementos de O mundo
como vontade e como representação. Não queremos afirmar que Schopenhauer não tenha tematizado sobre a
ética em sua obra de 1819, ou que haja algo essencialmente novo na obra do ano de 1841. Apontamos apenas
para a centralidade sobre o tema encontrado nesta última obra referida. Feitas estas considerações, interpretamos
que a definição de ética em Schopenhauer mais confiável é aquela que aparece em Sobre o fundamento da
moral, que é agir desinteressadamente em prol de outrem. Esta é, pois, uma definição da ética muito mais clara
do que a que encontramos na obra de 1819, que a define como uma especulação do mundo. Como já apontamos,
isso se assemelha muito mais a uma disciplina da ética do que ela mesma. Fica a dúvida sobre o que leva a esta
forma de agir, a compaixão, a negação do querer viver ou um tipo de sabedoria moral heurística. Além disso, há
outra questão, se há alguma autonomia do agente para que possa haver responsabilidade e, assim, ser chamada
de um sistema de ética. No entanto, interpretamos que a definição de ética encontrada na obra de 1840 é chave
para distinguir qual daquelas três disposições pode ser definida como fundamento da moral.

13 SCHOPENHAUER, 2001a, 137.

Passando então ao que normalmente se chama de ética em Schopenhauer, temos,
conforme os comentadores, três formas. A da compaixão, a da negação do querer viver e a da
heurística. Contudo, não encontramos na obra do filósofo nenhuma definição que aponte
exatamente quais dessas éticas estão corretas. Schopenhauer é vago quando dá definições
gerais sobre sua ética, ficando claro apenas o seu objetivo, que é descrever como o mundo é e
verificar a possibilidade da existência de fenômenos morais11. No entanto, este é o objeto de
estudo da filosofia ética teórica e não da ética em si, que é omitir ao agir de maneira
desinteressada em prol de outrem12.

Das formas de ética citadas, a da compaixão é certamente a mais conhecida.
Schopenhauer disserta sobre as três motivações humanas: o egoísmo, a crueldade e a
compaixão13. O autor define a ação dotada de valor moral como sendo aquela que é dirigida a
outrem sem o autointeresse do indivíduo. Tais atos ocorrem na justiça e na caridade. Porém,

elas possuem uma condição de possibilidade que é o fenômeno da compaixão. Esse fenômeno
fundamenta as duas virtudes cardinais morais básicas, expostas na obra Sobre o fundamento
da moral como a justiça e a caridade14. No entanto, a compaixão é o fenômeno que funda a
ética e não ela mesma. Seria mais apropriado abordar as éticas da justiça e da caridade15;
porém, isto não está presente na obra do filósofo. Para ‘salvarmos’ a ética da compaixão, seria
necessário pensa-la não como uma ética, mas sim como a condição de possibilidade
fundamental da ética. Devemos separar, portanto, a ética e a teoria explicativa sobre o agir
ético.

14 SCHOPENHAUER, 2001a, p. 141.

15 Estas são as virtudes percebidas nas ações dignas de valor moral conforme o filósofo (SCHOPENHAUER,
2001a, p. 141). A justiça refere-se à omissão da ação, enquanto que a caridade, à ação em prol de outrem de
maneira desinteressada. Nas palavras de Schopenhauer; “a justiça é o conteúdo ético total do velho Testamento,
e a caridade, do novo. A caridade é a “kainè entolé” [o novo mandamento] (João, 13, 34), na qual, de acordo
com Paulo (Romanos 13, 8-10), estão contidas todas as virtudes cristãs” (SCHOPENHAUER, 2001a, p.164).

16 LEFRANC, 2011, p.164.

17 SCHOPENHAUER, 2001a, p. 133.

A compaixão trata-se de um fenômeno em que o indivíduo é arrebatado por este
sentimento e as suas motivações egoístas são momentaneamente deixadas de lado, abrindo
espaço para a empatia com o seu igual. A compaixão possui uma explicação metafísica.
Trata-se de um fenômeno em que as individualidades são deixadas de lado, pois o indivíduo
percebe a essência uma do mundo. Assim, não há mais diferenças entre os indivíduos, e
surgem as virtudes da caridade e da justiça. Entretanto, Jean Lefranc defende a existência de
um grau da ética em Schopenhauer ainda mais elevado do que destas virtudes:

a vida ética não comporta unicamente dois graus: a participação no sofrimento do
outro só encontra o seu fim na libertação do sofrimento do mundo pela abolição do
querer viver. Além da justiça e da caridade, e dando sentido a toda a vida ética, é a
santidade que encontra sua perfeição na renúncia ao desejo. Temos, portanto “três
morais” ou dizendo mais exatamente, três graus da vida ética quando se eleva do
determinismo dos atos a liberdade do ser16.

A perspectiva de Lefranc é relevante, pois, deste modo, a ética em Schopenhauer
ganha uma qualidade perene. Schopenhauer compreende todas as pessoas como possuidores
principalmente de disposições egoístas e, quase sempre, motivados por elas. No entanto, há
momentos em que tais impulsos não são majoritários. Para o pensador, a “significação moral
de uma ação só pode estar na sua relação com outros”17. A disposição para essa ação ocorre
quando o indivíduo é influenciado pelo sentimento de compaixão. Contudo, a compaixão é
momentânea, enquanto a disposição ascética do santo é perene.

Conforme Schopenhauer, a compaixão é um processo misterioso18. A comiseração
possui uma explicação metafísica em Schopenhauer. Trata-se de uma manifestação
espontânea da vontade, a qual é autonegada momentaneamente no indivíduo arrebatado
quando sente compaixão. Trata-se de um processo de negação do querer viver19, pelo qual o
indivíduo deixa as disposições egoístas que o auxiliam na sobrevivência. A negação da
vontade manifesta-se no indivíduo humano em três níveis na obra de Schopenhauer. A
primeira é uma negação parcial e momentânea na apreciação estética desinteressada, mas sem
levar a ação sobre outrem, por isso não possui caráter de moralidade20. Já a segunda forma de
negação é a compaixão, que também é momentânea e desinteressada, mas que motiva a ação
dirigida a outrem e, portanto, é possuidora de valor moral. Por fim, a terceira forma de
negação é a perene, que é manifestada na vida ascética dos santos. Esta forma de negação é
continua, mas para aquele que a atinge não há mais outrem, apenas o nada de modo contínuo.
Trata-se de uma eutanásia da vontade de viver, pois nenhuma das motivações mundanas
influenciam mais a conduta do santo21.

18 SCHOPENHAUER, 2001a, p. 136.

19 “O querer viver é a manifestação fenomênica da vontade no terreno orgânico” (ROGER, 2013, p. 62).

20 ROGER, 2013, p. 56.

21 ROGER, 2013, p. 57.

22 SCHOPENHAUER, 2005b, p. 519.

Temos dúvidas sobre esta afirmação de Lefrank. Schopenhauer, ao encerar a sua obra
principal, “O mundo como vontade e representação”, caracteriza a disposição daqueles que
atingem a santidade da seguinte maneira:

Antes, reconhecemos: para todos aqueles que ainda estão cheios de Vontade, o que
resta após a completa supressão da Vontade é, de fato, o nada. Mas, inversamente,
para aqueles nos quais a Vontade virou e se negou, este nosso mundo tão real com
todos os seus sóis e vias lácteas é – Nada”22.

Estas são as características dos santos; porém, o filósofo define a moral como o agir ou
omitir a ação em função de outrem sem motivações egoístas. Entendemos que a disposição
ascética leva, pelo contrário, a reprimir a ação e a omissão voltada a outrem. Para o asceta,
nada mais possui valor, incluindo os outros. Questionamo-nos, então, se poderá a disposição
ascética ser considerada uma ética. Mais especificamente, se poderia ser considerada um
terceiro grau mais elevado de ética. Isso sem entrar em contradição com o que foi exposto
pelo autor, quando define a ética da compaixão na obra “Sobre o fundamento da moral”.

Compreendemos o alto valor da negação da vontade na filosofia de Schopenhauer.
Enfatizamos que o ato compassivo é uma forma de negação, assim como a apreciação estética

e a vida ascética. Contudo, cada um desses estágios possui sua característica própria. Se
generalizássemos toda a negação como sendo ética, teríamos que afirmar também que a
apreciação estética seria uma forma de ética. Entendemos que a compaixão é a manifestação
ética da negação conforme Bossert: “A piedade, ‘que faz sua a miséria do mundo’, equivale à
negação da vontade do ponto de vista moral, ou seja, ao sacrifício da vontade individual nas
relações da vida”23. Assim, para o comentador, existe uma forma de negação especificamente
moral.

23 BOSSERT, 2012, p. 259.

24 SUANCES, 2004, p. 196. O amor aqui se refere ao ato compassivo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 476).

25 BOSSET, 2012, p. 260.

26 JANAWAY, 2004, p. 138.

27 Os limites do conhecimento filosófico são o próprio mundo, tanto em relação à vontade como à representação,
que se completam mutualmente (CACCIOLA, 2007, p. 92). Com isso, a intuição possui um papel de suma
importância, pois é por via desta que o indivíduo acessa o ser em si. No entanto, o que é expresso em intuições

Seria possível, ainda, afirmar que a não ação do asceta é semelhante à justiça e, com
isso, possuiria valor moral. No entanto, a negação no asceta é diferente, uma vez que há uma
modificação de direcionamento das virtudes morais. Em relação à renúncia do asceta, Suances
afirma:

A renúncia completa é para ele mais eficaz e sublime que o amor […]. O asceta não
se contenta com o amar o próximo como a si mesmo, nem fazer para os demais o
que faria para si, brota em sua alma um horror sobre esse ser, cuja manifestação esta
em seu próprio corpo24.

Segundo Bosset, a “justiça se transformou em abnegação, agora a abnegação se
transforma em ascetismo”25. Nesse sentido, há uma completa dessemelhança entre as virtudes
morais e o que temporariamente podemos chamar de virtudes ascéticas. Embora não
encontremos referência às virtudes ascéticas na obra de Schopenhauer, a primeira leva em
consideração o outro, já a segunda não.

A estética, a ética e a vida santa possuem uma raiz metafísica comum na negação do
querer viver. Podemos, em conformidade com Janaway26 afirmar que é autocontraditório falar
que a vontade quer se negar, uma vez que quando ela deseja isso está afirmando um desejo
seu. Deste modo, ela não nega o seu querer e não há negação da vontade. Entretanto, o nosso
problema é a ética e, para isso, temos uma solução provisória, que é a referência ao fenômeno.
Essa referência serviria como regra de distinção entre os atos humanos e não como
fundamento dos mesmos, ainda levando-se em conta os limites da filosofia27 impostos pelo
próprio autor no final de “O mundo como vontade e como representação”.

não pode ser expresso de modo filosófico. Os limites da filosofia podem ser expressos de maneira generalista e
abstrata. Porém, isso parece um retorno ao dogmatismo da época anterior à crítica de Kant. O próprio
Schopenhauer admite que “poder-se-ia chamar meu sistema de dogmatismo imanente, pois, embora seus
princípios doutrinais sejam de fato dogmáticos, não ultrapassam todavia o mundo dado na experiência, mas
apenas esclarecem o que ele é, já que o decompõe em suas partes componentes” (SCHOPENHAUER, 2009, p.
159). Conforme Cacciola: “a interpretação da filosofia de Schopenhauer como volta à etapa pré-crítica ficaria
revogada nessa recusa da transcendência, impondo-se, segundo a sua própria letra, um ’dogmatismo’ imanente.
Os limites do mundo se expressam no próprio mundo, considerado nos seus dois aspectos: a vontade e a
representação como perspectivas necessariamente complementares” (2007, p. 92).

28 SCHOPENHAUER, 2005, p. 370.

29 SCHOPENHAUER, 2005, p. 373.

30 SCHOPENHAUER, 2005 p. 389.

Em “O mundo como Vontade e representação”, Schopenhauer realiza uma referência
à “significação ética das condutas humanas de acordo com a sua essência íntima”28. A
essência íntima é a vontade. No entanto, a distinção entre os atos que são inteligíveis para a
filosofia está presente apenas no conhecimento do fenômeno, pois a vontade é una. Fica assim
a questão: como podemos ter acesso a este conhecimento uma vez que é impossível para a
filosofia realizar abstração sobre o que ocorre na coisa em si? Como dito anteriormente, a
vontade é livre, mas nas palavras de Schopenhauer:

ao fato de a liberdade, ou seja, a independência do princípio de razão, que cabe de
maneira exclusiva à Vontade como coisa-em-si e contradiz o fenômeno, poder no
seu caso possivelmente também entrar em cena no fenômeno, no qual então a
liberdade necessariamente se expõem como uma contradição do fenômeno consigo
mesmo29.

O fenômeno é majoritariamente determinado. Eventualmente se expressam, no
fenômeno, contradições, que são entendidas pelo autor como atos diretos da vontade.
Contudo, visto que são fenômenos, podem ser percebidos pelo agente.

Continuando com o tema, Schopenhauer afirma que:

Vontade como coisa-em-si, com o que o fenômeno se põe numa certa contradição
consigo mesmo, tal qual expressa pela palavra auto-abnegação e que em última
instância, pode chegar à supressão do em-si do seu ser […]. já que nosso caráter deve
ser visto como o desdobramento temporal de um ato extratemporal, portanto
indivisível e imutável da Vontade, ou desdobramento de um carácter inteligível, //
de modo que todo essencial, isto é, o conteúdo ético de nossa conduta de vida é
determinado de maneira inalterável e, em conformidade com isso, tem de se
exprimir em seu fenômeno, justamente o carácter empírico30.

Compaixão, apreciação estética e vida santa são formas de abnegação para o filósofo.
É nesta abnegação ou ‘falha no fenômeno’ que há o espaço para a liberdade e é onde a
vontade se expressa de maneira ética, podendo ser percebida em determinados fenômenos. A
ética é uma forma de negação para o autor, por isso afirmamos apenas ser um exagero pensar
que toda a negação de si se manifesta como uma ética. Com base nisso, apontamos que a
solução para a distinção moral filosoficamente embasada dos caráteres está no fenômeno, uma

vez que não temos acesso inteligível à coisa em si. Porém, não há dúvida de que
Schopenhauer considera a compaixão o fenômeno ético. Não encontramos na obra publicada
esta referencia às outras formas de negação.

Não se trata- aqui de realizar uma análise da ética levando em consideração apenas o
fenômeno, estratégia repudiada por Schopenhauer. Na obra não publicada “Metafísica dos
costumes”31 ele afirma que a ética deve fundamentar-se na realidade32. Essa realidade não é o
fenômeno, nem uma análise abstrata do que ocorre no plano metafísico, mas sim aquilo que
pode ser percebido de forma imanente e intuitiva. Assim, a análise da ética não deve partir de
fenômenos para alcançar abstrações que conforme Schopenhauer são pouco verossímeis.
Compreendemos que o movimento correto deve partir destas intuições para explicar certos
fenômenos, mas ratificamos que deve haver uma referência aos fenômenos, uma vez que:

31 São as preleções sobre ética de Schopenhauer. Não foi o autor que as escreveu, mas sim anotações de alunos.

32 SCHOPENHAUER, 2001b, p. 4-5.

33 SCHOPENHAUER, 2005c, p. 326.

34 JANAWAY, 1994, p.121. Conforme Cartwrighto, o ponto mais alto da filosofia de Schopenhauer é a
salvação, que possui um valor ético. No entanto, o comentador afirma que a metafisica-ética exposta no IV livro
de O mundo como vontade e como representação possui vários pontos ainda mais importantes, tais como o
significado moral sobre o valor do mundo, a morte, a justiça eterna, a metafísica do amor sexual, o ascetismo e a
própria salvação (CATWRIGHT, 2006, p. 253). A interpretação do comentador é confusa, pois aponta a
salvação como o elemento mais importante da filosofia de Schopenhauer, mas, ao mesmo tempo, afirma que
existem elementos mais relevantes na ética e inclui a própria salvação nestes. Além disso, o comentador não
explica como estes vários temas da ética se relacionam, ou mesmo se há uma única via para a salvação, além da
negação do querer viver.

O intelecto, ao proceder da vontade, está destinado a servir-lhe, a catar os motivos:
para isso é disposto que tenha uma tendência prática. Isso vale também na medida
em que compreendamos o significado da vida que é de índole ética: Pois também
nesse sentido definimos que o homem conhece unicamente os efeitos de seu agir.
Uma tal faculdade de conhecer que existe com fins exclusivamente práticos, que por
natureza se limitara sempre a captar as relações entre as coisas e não a sua essência
própria tal como ela é em si mesma33.

A filosofia deve ter como meta a descrição do mundo. Deste modo, se nos referirmos à
negação da vontade como uma ética, ela deve estar ligada a um fenômeno ético que pode ser
percebido de maneira inteligível.

Janaway, por sua vez, apenas aponta a compaixão atrelada à metafísica como sendo o
último estágio da ética34. Janaway reafirma o problema da universalidade da ética em
Schopenhauer. Trata-se da contradição existente quando se afirma que a ação compassiva
fundamenta-se na quebra da individualidade. Ou seja, como o indivíduo pode atuar
desinteressadamente em prol de outrem, se no plano metafísico não há diferença entre os
indivíduos? Nesse sentido, para que uma ação seja moral ela deve ser voltada para outrem.

Reafirmamos que uma solução para este problema é pensar na importância referencial do
fenômeno na ética de Schopenhauer. Nesse sentido, a vida ascética não poderia ser
considerada moral, uma vez que para o asceta o mundo não ‘existe’. A referência ao
fenômeno pode indicar o motivo de a compaixão ser o estágio último da ética.

Entretanto, Staudt afirma o contrário da hipótese que formulamos:

Entendemos que a unidade do seu pensamento, especialmente da Metafísica e Ética,
faz com que a ética não tenha lugar no campo da Representação. Por isso, a
concepção genuína da ética de Schopenhauer não é a que comumente é denominada
de ética da compaixão, mas a negação da vontade que tem como pressuposto o
sentimento da compaixão e que ilustra, de modo especial, com a vida ascética35.

35 STAUDT, 2007, p. 276.

36 SCHOPENHAUER, 2001b, p. 217.

37 JANAWAY, 2004, p. 135.

38 JANAWAY, 2004, p. 135.

39 SCHOPENHAUER, 2001b, p. 217.

A afirmação de Staudt sobre a possibilidade de uma ética ascética é relevante. Se
analisarmos a obra não publicada em vida de Schopenhauer, encontramos uma defesa
explícita da vida ascética como um modelo de moralidade36. Todavia, esta defesa pode ainda
ser relativizada, pois “a negação da vontade não pode ser alcançada pelo caminho do
ascetismo”37. Janaway nos esclarece a sutil diferença entre o asceta e o místico. Para o
comentador, o primeiro é aquele que deliberadamente mortifica a si mesmo após
gradativamente perceber a unidade do mundo. O místico, ao contrário, trata de uma
manifestação da vontade sob o indivíduo, pela qual não há deliberação e o alcance à unidade
do mundo é instantâneo. Isso já serve para criticar a compreensão conceitual de Staudt. Para
‘salvar’ a ética como ‘ascese’, uma saída talvez fosse a de levar em conta apenas a vida dos
santos, ou seja, o fenômeno desta forma de negação. Trata-se de uma santidade filantrópica38.

Assim, é forçoso pensar a negação metafísica como ‘moral’. Podemos considerar,
desta maneira, apenas no que diz respeito ao fenômeno, ou seja, a vida dos santos. Apenas a
abnegação não leva a ação ou omissão voltada a outrem. Compreendemos que quando
Schopenhauer fala do fenômeno ético da vida desses santos39, ele diz respeito a sua filantropia
e não ao movimento de negação realizado pela Vontade. Esse fato se assemelha bastante ao
estado momentâneo do compassivo, pois filantropia é amor, e amor em Schopenhauer é
compaixão. Assim, poderíamos aceitar que a negação de vida exposta nos santos é uma
compaixão contínua, mas não que a compaixão é uma introdução sem valor para a vida

ascética40. A compaixão possuiria uma forte conexão com a ética da negação e para
permanecer como ‘moral’, deve ser analisada como fenômeno, ao contrário do que afirma
Staudt.

40 ROGER, 2013, p. 49.

41 SCHOPENHAUER, 2005a.

42 BRUM, 1998, p.51.

Os comentadores parecem fazer confusão quando falam da ética da negação da
vontade em Schopenhauer, pois não realizam a separação entre a mística, a ascese e a vida do
santo. Definir se há uma diferença qualitativa além da quantitativa em relação à compaixão é
algo que ainda carece de pesquisa. Porém, certamente podemos falar que a negação da
vontade é ampla e apenas seu fenômeno pode ser compreendido como ético. Ao menos no
que diz respeito aos limites do conhecimento humano. Podemos questionar também: se a vida
santa é uma compaixão continuada e ininterrupta, o que leva a esta disposição? É o caráter
adquirido, a ascese, ou o caráter místico inato? Apenas o asseta que inatamente já é místico e
que chega à vida santa, pode ser compreendido como moral. Se o asceta é em realidade
egoísta, então suas ações não possuem valor moral. De outro lado, o místico vive
necessariamente como um santo e sua conduta pode ser percebida como fenômeno. Não
podemos ultrapassar os limites da filosofia e falar sobre que tipo de intuições devemos ter
para alcançar o ser em si.

Lefranc aborda ainda a possibilidade de uma quarta ética em Schopenhauer. Seria uma
ética heurística, exposta no capítulo denominado Aforismos para a sabedoria de vida,
presente na obra “Parerga e paralipomena I”. Neste capítulo Schopenhauer explora a
possibilidade de um direcionamento à vida para aqueles que não conseguiram alcançar a total
negação. Neste sentido, seria uma ética heurística que levaria em conta a possibilidade de
alcançar a felicidade, estado que Schopenhauer repudia na sua obra principal41. Lefranc
discorda desta posição de que haja um quarto grau da ética, pois a moral do ‘como-se’ trata-
se, para o comentador, de uma sabedoria de vida e não de uma ética. No entanto, José Thomas
Brum, na obra “O pessimismo e suas vontades”, defende a ideia da existência de uma ética
heurística eudemonista em Schopenhauer42. Esta ética poderia possuir até mesmo uma defesa
da misantropia ilustrada por Schopenhauer na ‘Fábula dos porcos espinhos’, presente na obra
“Parerga e paraliponema II”. Desta maneira, carece-se de uma definição última sobre quais
são os graus da ética em Schopenhauer.

Existem ainda outras perspectivas sobre o assunto a serem levadas em conta, como a
de Alain Roger, que afirma:

Essa dedução da compaixão como fundamento da moral é apenas uma introdução,
uma iniciação à ética final de Schopenhauer. A experiência da compaixão possui, de
fato, um valor metafísico, na medida em que ela me revela a identidade essencial de
todos os seres, outrem, os animais43.

43 ROGER, 2013, p. 49.

44 BARBOZA, 2003, p. 46.

45 BARBOZA, 2003, p. 45.

46 Isso porque o autor encerra o IV livro de O mundo como vontade e representação falando da negação do
querer viver. Esta parte da obra é destinada à especulação geral sobre o agir. O maior desafio neste livro é o de
como solucionar o problema da existência, no sentido de livrar o indivíduo da vontade que gera este mundo que,
para o autor, é o pior dos mundos possíveis. A ética traz uma melhoria neste mundo e uma negação da
individualidade, mas é momentânea. A melhor solução para o autor é a negação do querer viver, por isso
afirmamos que se trata do ponto mais importante da filosofia prática de Schopenhauer. Mas não se refere a uma
solução ética, pois não leva em conta outrem.

Estre trecho do comentador nos traz uma posição importante. É a ideia de que a
compaixão é necessária para alcançar a “ética final”, na qual há uma perene negação do
querer viver.

Contrariando a linha de raciocínio de Roger, Jair Barboza afirma que:

Porém, em outra circunstância, raríssima, esse conhecimento do todo sofrente faz o
sujeito se identificar com a totalidade das criaturas que sofrem. Expande-se, então, a
compaixão ao mundo inteiro. Exatamente nesse momento se dá a ‘transição da
compaixão para a ascese’. É o coroamento da filosofia schopenhaueriana numa
metafísica da ética. O fato ético por excelência foi encontrado44.

Um problema que encontramos, mas apenas na abordagem de Barboza45, é o de que a
negação completa seria uma forma ampliada e perene de compaixão. Parece-nos incorreta a
afirmação de Barboza, porque a compaixão universal implica também o próprio sujeito da
ação, porém, Schopenhauer define a ética como um ato que visa sempre outrem. Sendo assim,
essa compaixão universal defendida pelo comentador não poderia ser considerada uma
disposição ética da mesma forma como Schopenhauer defende.

Entendemos que a negação completa da vontade é parte de suma importância para a
filosofia prática de Schopenhauer46. No entanto, compreendemo-la como algo além da
disposição ética, o que não implica em uma valorização mitigada pelo próprio autor. Ao
contrário, afirmamos que ela é o ponto máximo da filosofia de Schopenhauer. A única
conexão que podemos defender entre os dois estados de ânimo é a de que a compaixão pode,
em hipótese, ser uma condição de possibilidade para que o indivíduo possa alcançar o estado

ascético. Não se trata de um complemento à continuação, mas de uma condição de
possibilidade, na qual uma vez atingida a fase ascética, a compaixão para com os outros47 se
torna irrelevante.

47 A compaixão como disposição ética não leva em consideração a autocompaixão em Schopenhauer. Isso por
que toda a ação moral deve ser destituída de inclinações de interesse próprio para ser considerada digna de valor
moral (SCHOPENHAUER, 2001a, p.132-133).

Com vista a tudo o que foi exposto até aqui, pretendemos abordar a seguinte tese como
resposta ao problema desta pesquisa: a compaixão é o único fundamento da ética em
Schopenhauer. Ela é a geradora de apenas duas virtudes cardinais da ética, nomeadamente, a
justiça e a caridade. Entendemos, dentro desta hipótese, que a compaixão é uma das maneiras
de negação da Vontade, mas a negação completa é outra disposição, que por sua vez é não
ética. Compreendemos também que não há uma ética do ‘como se’ em Schopenhauer, mas
uma sabedoria de vida que leva em conta princípios heurísticos.

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